2 апреля 1871 г. так определила свободу совести Парижская Коммуна. Будучи производной христианской онтологии, самой сущностью бытия новозаветного мира ("где Дух Господень, там свобода", 2 Кор. 3, 17), эта свобода разорвала свой кокон, восстав против клерикального и догматического принуждения, став свободой мысли, слова, выражения мнения, идеологического и политического выбора.

Принцип свободы совести стал фундаментальным для новых секулярных государств, в том числе и для Советской России. Последняя, декларировав приверженность этой ценности, впоследствии, как известно, фактически от него отказалась, хотя и сохраняла упоминание о реализации этой свободы как политической цели во всех своих конституциях.

Осмысление вызовов, с которыми сталкивается сегодня российское государство, актуализирует обращение как к тем отечественным правовым основам, которые сторонники церковно-государственной симфонии склонны называть "светско-советскими", так и к внешнему опыту. Последний разнообразен. В нем можно найти примеры и обоснования любой модели. Наверное, лишь обращаясь к идейно противоположным источникам, можно получить некое сбалансированное и более или менее объективное представление о понимании свободы совести и светского государства международными институтами и в различных странах.

В этом тексте речь идет в основном не об опыте жизни, а об опыте правовом. Конечно, о ценности той или иной правовой традиции могут быть противоположные мнения. Более того, критерий подбора прецедентов и законодательных установлений из американской или европейской практики всегда может быть признан тенденциозным, обусловленным заранее подготовленными выводами. Хотелось бы этого избежать. Более того: упреждая дальнейшие рассуждения, необходимо сразу же обозначить, что модель светского государства, отработанная судебной системой США (не являющаяся для России юридически обязательной), видится в целом более подходящей для России, чем европейская, нашедшая обобщенное выражение в решениях Страсбургского суда. Но из этого никак не следует, что можно пренебрегать тем, что выработала Европа, тем более искажать право европейского сообщества.

Этот текст разделен на три фрагмента. Первый, более объемный, посвящен толкованию Первой поправки к конституции Верховным судом США. Несмотря на юридическую ничтожность этих сведений для отечественных правоприменителей, обращение к прецедентному праву Соединенных Штатов немаловажно в России - государстве, прошедшем почти вековой реальный путь светскости. Решения Верховного суда США интересны не только своей яркостью, литературностью и публицистичностью. В них - методологический инструментарий конституционного анализа. А предмет толкования - Конституция США - в этой своей части не столь уж отличен от российского.

Во второй главке также рассматриваются судебные решения - не столь красноречивые и подробные в плане интересующего нас сюжета, но зато составляющие часть правовой системы РФ. Это решения Европейского суда по правам человека, затрагивающие тему свободы совести, - не столько те, что направлены на защиту религиозности, сколько относящиеся к проблематике светского государства.

В третье главке имеет смысл вновь обратиться к российской правовой ретроспективе. Отстаивая религиозную свободу, Россию называют многоконфессиональным государством. Это справедливо, но лишь отчасти. Россия - государство светское. Это юридический факт. Но помимо сего (отойдя от правовых понятий) Россия - арелигиозное пространство. Имея богатую историю некогда содержательной, а затем все более формальной религиозности, равно как экспансивной, а затем еще более формальной антирелигиозности, Россия естественно подошла к религиозному индифферентизму. Вряд ли следует считать это тем астеническим синдромом всего общественного организма, от которого требуется, встряхнувшись, освободиться. Вряд ли только высокий уровень религиозности повышает градус пассионарности. Если даже допустить, что так оно и было, скажем, в Средневековье, то в современном мире рост религиозности - в переводе на язык социальной психологии - становится лишь отражением успехов политической манипулятивности. Примером тому может служить не столько пресловутый "исламский фундаментализм", сколько бывшая Югославия, разорванная во многом благодаря использованию религиозного фактора.

Программирование, осуществляемое Русской православной церковью в отношении "этнических православных", пока не срабатывает в силу спасительного равнодушия русских к религии. Послание церкви вполне традиционно. В утвержденной Архиерейским собором РПЦ в августе 2000 г. Социальной доктрине внушается слишком уж этнографично и иконографично: "Умри за веру и Отечество, ты примешь жизнь и венец на небе". Возможно, в восприятии тех, кому оно адресовано, это послание деактуализируется своей традиционностью. Понимая это, церковь, дабы осовременить безжизненные символы, канонизировала как новомученика солдата Евгения Родионова, пострадавшего от "неверных чеченцев" (пока, правда, как местночтимого святого). За веру и отечество... "Ваххабиты", "шахиды" умирают с такой же формулой на устах.

Данный контекст делает обсуждение правовой природы светского государства своевременным.
Верховный суд США о Первой поправке

"Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное исповедание, ограничивающих свободу слова или печати или право людей мирно собираться и обращаться к правительству с петициями о прекращении злоупотреблений". Таково содержание Первой поправки, принятой в 1791 г., почти ровесницы американской конституции.

Рассмотрение религиозной части этой поправки в контексте целого показывает, что свобода исповедания веры как личного индивидуального выбора вписывается здесь в ряд публичных обязательств, возлагаемых народом Соединенных Штатов на своих представителей и на власть как таковую. Власти запрещается не только ограничивать свободу вероисповедания, но и каким бы то ни было образом ее поощрять, любым образом вмешиваться в вопросы веры, выделяя те или иные религии, конфессии или наделяя их некими преимуществами.

Отделение частного и общественного от государственного и определило пафос решений Верховного суда США, истолковывавшего на протяжении последних полутора столетий Первую поправку. Наибольшей смысловой концентрации этот блок судебных решений суда, выполняющего в США функцию конституционного, достиг в последние 60 лет.

Условно эти акты можно разделить на два блока: 1) комментирующие принцип государственного нейтралитета по отношению к религии; 2) оценивающие соотнесение религиозной свободы и общественного интереса.

1. Среди решений, относящихся к первой группе, некоторые можно назвать показательными.
В 1947 г. судья Хьюго Блэк применил ставшее классическим и восходящее к Джефферсону определение Первой поправки как "призванной воздвигнуть стену, отделяющую религию от государства". Эта позиция была выражена (в качестве мнения большинства судей) в решении по делу Эверсон, в котором оспаривалась конституционность закона штата Нью-Джерси о финансировании из бюджета штата проезда школьников, учащихся в конфессиональных школах. Закон был признан противоречащим конституционной клаузуле о неучреждении религии.

Формула Джефферсона неоднократно цитировалась затем в последующих решениях, затрагивающих вопросы государственного отношения к культам.

В 1961 г. Верховный суд вынес определение по делу "Торкасо против Воткинса", признав незаконным закон штата, требующий, чтобы государственные официальные лица верили в бога.
Значимость этого решения для пуританской и религиозной Америки велика. По данным American Religious Identification Survey, в 1991 г. 90% взрослых американцев считали себя принадлежащими к определенной религиозной группе. В 2001 г. число верующих жителей США уменьшилось до 81%. По данным опроса, проведенного Pew Research Council в марте 2002 г., число верующих американцев составляло 87%, лишь 1% признал себя атеистами, 2% - агностиками, 10% заявили, что у них нет четких религиозных предпочтений. Мы не обращались к сведениям о соответствующих опросах 60-х гг. Но нет сомнения, что цифры существенно не изменились. Все 43 президента, управлявшие США, были христианами.

При определенном общественном признании религиозности, при ее массовости Верховный суд отделил общественные ценности от властных преференций по отношению к их носителям. По сути, было признано, что общественное благо, каковым, по мнению электорального большинства, является вера в бога, способно держаться силой собственного авторитета, не прибегая к законодательным подпоркам.

Этого правила Соединенные Штаты продолжают с большой аккуратностью придерживаться. Так, по Правилам о религиозных проявлениях для федеральных служащих, утвержденных Белым домом в августе 1997 г., должностное лицо, работающее в месте, доступном для общественности, должно помнить, что его религиозность не должна создавать впечатления, что государство поощряет религию вообще или отдает предпочтение определенной вере.

По делу "Аллегени против Большого Питтсбурга" (1989) суд признал нарушающим Первую поправку размещение христианского изображения вертепа в дни рождественских праздников на главной лестнице окружного суда. В решении указывалось, что поскольку религиозное изображение стояло в центральном месте муниципалитета, никто здравомыслящий не мог предполагать, что это место оно занимало без согласия и одобрения этих властей. Как видно из данного примера, предметом конституционного контроля становились не только законы, но и действия исполнительной власти.

Как уже отмечалось, проблема светского характера образования - одна из ключевых для определения отношений, которым посвящена Первая поправка. Так, по делу Абигтон (1963) суд признал противоречащими конституции правила, допускающие утреннее чтение Библии в публичных школах, несмотря на то что соответствующий закон допускал неучастие в этой церемонии ученика, не разделяющего христианских религиозных убеждений. Суд подчеркнул наличие элемента принуждения, который имплицитно содержат такие формулировки закона.

По делу Уолллес (1985) был признан неконституционным закон штата Алабама, устанавливающий минуту молчания в школах "для размышления или добровольной молитвы". По мнению суда, хотя совершение молитвы и не было обязательным, закон специально выделял и тем самым поощрял именно молитвенное молчание. В решении говорилось о праве свободного выбора "любой религии или атеизма": "Общественный интерес толерантности шире, чем толерантность к христианским сектам или различным религиям. Он охватывает также запрет нетерпимости по отношению к атеистам и агностикам".

Дело "Ли против Вейсмана" (1992) касалось участия священнослужителей в официальных торжествах по случаю окончания учебного года в основных и средних школах, что было разрешено в штате Род-Айленд. В обжалуемом случае в школу для выступления были приглашены как христианские священник, так и раввин - из уважения к чувствам учившихся в школе евреев. Хотя представители школьной администрации раздали священнослужителям специальные брошюры под названием "Рекомендации, как проводить светские мероприятия", раввин зачитал отдельные стихи из Библии, и во время церемонии ученики должны были встать. В этом эпизоде суд усмотрел недопустимое включение религиозного в деятельность государственного образовательного учреждения. В судебном решении говорилось: "Смешение государственной власти с религией может угрожать демократии даже тогда, когда никого не принуждает к соучастию в религиозных обрядах. Когда власти выражают хотя бы косвенное одобрение одной из религий, это внушает исключение всех тех, кто не разделяет убеждений, которым дается предпочтения".

Судья Дэвид Соутер в совпадающем мнении утверждал: "Религиозные вставки в речах по случаю Дня Благодарения <...> можно пропустить, о них говорят безличные средства массовой информации, и они не направлены конкретным людям. Однако когда дирекция публичной школы, подкрепленная авторитетом государственной власти, подает ученикам сигналы, что она поддерживает конкретную религию, такое поведение бьет по самой сути Первой поправки".

В пояснении судьи Соутера частично содержится ответ на вопрос о непоследовательности американской государственно-религиозной политики. Не только религиозные фрагменты в официальных выступлениях в День Благодарения, но и институт капелланов, и принесение президентом США присяги на Библии может быть выставлено как очевидная антитеза декларируемому религиозному невмешательству публичных властей.

Но, подобно тому, как судья Соутер истолковал различия между религиозными сигналами в школе и упоминанием имени божьего в День Благодарения, каждый из перечисленных примеров находит конституционное объяснение. Так, клятва президента на Библии - скорее церемониальная демонстрация преемственности власти, чем подчеркнуто христианский акт. Ведь присяга приносится не просто на священной книги христиан, а на Библии 1767 года издания, которая использовалась во время инаугурации Джорджа Вашингтона в 1789 г. Кроме того, хотя присягу принято приносить на Библии, это не обязательное требование. Свобода совести гражданина, избранного президентом, не подлежит ограничению. И потому сама конституция предусмотрительно допускает в этом случае вместо клятвы (возбраняемой в отдельных деноминациях) торжественное заявление вступающего в должность: "Торжественно клянусь (заявляю), что буду добросовестно исполнять должность президента Соединенных Штатов и всеми силами поддерживать, охранять и защищать Конституцию Соединенных Штатов" (ст. II, разд. 1). Гарантией соблюдения Первой поправки служит и то, что присяга принимается председателем Верховного суда.

Безусловно, было бы наивным считать позицию Верховного суда строго последовательной и недискуссионной. Особые мнения заявлялись по всем вышеупомянутым судебным решениям. А в июне 2004 г. в средствах массовой информации прошли сообщения о том, что Верховный суд США постановил сохранить слова "один народ под Богом" в тексте клятвы верности гражданина. Действительно, суд отклонил иск атеиста из Калифорнии Майкла Ньюдоу, который возражал против того, чтобы его дочь произносила эти слова. Ранее, в марте 2003 г., сохранение этих слов было подтверждено законом, одобренным Конгрессом. Но хотя и судебное решение оставляет текст клятвы без изменений, уклончивую позицию суда вряд ли можно рассматривать как окончательную победу сторонников сохранения упоминания бога в гражданской присяге. Дело в том, что иск Ньюдоу был отклонен судом не по существу самого спора, а потому что заявитель не являлся единственным опекуном 10-летней дочери (с ее матерью он никогда не состоял в браке). Мать девочки, убежденная христианка, заявила суду, что настаивает на произнесении дочерью клятвы с упоминанием бога. Эти формальности и послужили для суда спасительной отговоркой.

2. Недаром Джеймс Мэдисон, отец "Билля о правах", усматривал в отделении религии от государства пользу для обеих сторон. Как видно из следующей группы решений Верховного суда, религиозный нейтралитет государства имеет своим следствием признание и защиту неприкосновенности религиозных сообществ. Невмешательство в дела церквей предполагает как невмешательство поддержки, так и невмешательство ограничения.

Показательно в этом отношении дело Йодер (1972). Члены общины амишей Ветхого Завета (ультраконсервативная менонитская церковь) отказывались выполнять закон штата Висконсин, предписывающий детям до 16 лет посещать государственные или частные школы. Члены этой группы признавали лишь получение начального, до 8 класса, образования. Судья Берджер, выразивший мнение большинства, обстоятельно изучил жизнь общины и ее историю и пришел к выводу, "что польза принудительного формального обучения в течение дополнительных двух-трех лет в плане подготовки к исполнению гражданских обязанностей в лучшем случае умозрительна". В результате суд признал допустимым освобождение детей амишей от обучения в школе после окончания 8 классов.

Значение этого дела состоит в признании защищенными конституцией не только верований, но и обусловленных ими действий, даже если они могут быть признаны незаконными. Амиши были объявлены особой общиной, по соображениям веры освобождаемой от некоторых законов, обязательных для прочих граждан. Это решение, защищающее группу, исходит в то же время из признания ценности личного выбора, уважения к выбору совести. Предписания веры были признаны высшим законом (каковыми они и являются для верующего человека), перед которым должны отступить внешние предписания, если, конечно, религиозные правила "не вступают в противоречие с жизненными интересами государства или штата" (под названными интересами Верховный суд всегда понимал интересы жителе государства и штатов, а не их администраций). "Даже необычный или порой странный образ жизни не заслуживает осуждения из-за своей отличительности, - говорилось в решении по делу Йодер, - если он не затрагивает прав и интересов других".

Предположение, что позиция суда по делу амишей была продиктована симпатиями населения к этому полумузейному (на взгляд туриста) сообществу, чуждому агрессивного прозелитизма, признанием их старинной укорененностью в американском ландшафте, справедливо. Однако суд не мог руководствоваться такими соображениями, рассматривая в 1982 г. дело Церкви Объединения преподобного Сан Мен Муна. Несмотря на приклеенный к этой церкви антикультистами ярлык "секты" и невзирая на ее "нетрадиционность", суд признал противоречащим конституции закон штата Миннесота, явно нацеленный на "мунитов", который обязывал всякую религиозную общину, получающую более половины финансовых средств не от своих членов, ежегодно представлять подробную декларацию о доходах с указанием их источников. По мнению суда, "устрашающее действие этого требования нарушает право на свободу вероисповедания". Правда, это решение было принято судом большинством в пять голосов против четырех (тогда как соотношение по делу амишей было 8:1).

Подход к проблеме, проявившийся в приведенных случаях, сформировался не сразу. В XIX в. суд исходил из приоритета общественной морали перед своеобразием веры. Наиболее показательными были дела о религиозно мотивированном многоженстве, связанные с Церковью Иисуса Христа святых последних дней (мормонов). В делах Рейнольдс (1879), Дэвис (1890) суд единогласно признавал соответствующим конституции положения Уголовного кодекса, запрещающие двоеженство и многоженство. Как указывал суд, "Конгресс не имеет законной власти над взглядами и убеждениями, но вправе пресечь действия, посягающие на общественный долг и подрывающие устои общества".

Однако начиная с 40-х годов XX в. определяющими в судебных решениях по вероисповедным спорам стали уважение к автономному религиозному выбору, признание неприкосновенности религиозного поведения. В этом духе выдержана серия судебных решений, вынесенных в пользу Свидетелей Иеговы.

По делу Кентуэлл (1940) Верховный суд признал нарушение прав, гарантированных Первой поправкой, в случае осуждения члена общины Свидетелей Иеговы за нарушение общественного порядка. На оживленной улице в пригороде Нью-Хейвена, где 90% населения составляли католики, Кентуэлл проигрывал пластинку с сочиненным им текстом, содержащим нападки на католицизм. Он был также признан виновным в нарушении закона Коннектикута, согласно которому всякий публичный "распространитель" религии должен был получить лицензию штата. Верховный суд отверг оба обвинения и признал, что были нарушены права обвиняемого, предусмотренные Первой и Четырнадцатой поправками: "Первая поправка гласит, что Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии либо запрещающего свободное ее исповедание. Четырнадцатая поправка указывает, что штаты, как и Конгресс, не могут издавать такие законы". Как бы ни были оскорбительны слова Кэнтуэлла для католиков или представителей других конфессий, он имел право высказывать в отношении других религий все, что хотел. Он также не был обязан получать разрешение по принятой в Коннектикуте процедуре.

По делу Барнетт (1943) суд признал противоречащим Конституции принудительное салютование школьников флагу. Судья Роберт Джексон в заключении от имени большинства обосновал новую позицию не положением Первой поправки о свободе вероисповедания, а ее же положением о свободе изъявления взглядов: "Те, кто начинают принудительно искоренять инакомыслие, — писал Джексон, — вскоре сами становятся готовыми к жертвоприношениям фанатиками. Принудительная унификация взглядов приводит лишь к кладбищенскому :единодушию;".
В то же время по делу Принс (1944) суд согласился с обоснованностью осуждения матери, использовавшей детский труд для разноса религиозной литературы, независимо от признания того, что она руководствовалась религиозными побуждениями.

Сколь глубоко укорененными оказались принципы вероисповедной свободы и в то же время насколько они всегда были и остаются дискуссионными, можно судить по "спору о пейотле", а также по бурной парламентской и судебной полемике, ведущейся в США с начала 90-х гг. вокруг религиозной политики. Пейотль - мескалиновый кактус, ритуальное применение которого практикуется при совершении обрядов Туземной Американской Церкви - синкретической религии, сочетающей индейский культ пейотля с элементами христианства. Хотя во многих штатах использование пейотля в обрядных целях не было запрещено, в штате Орегон не признавалось исключений для употребления наркотиков по религиозным основаниям. По делу Смит (1990), касающемуся привлечения к ответственности двух граждан за богослужебное вкушение пейотля, Верховный суд не поддержал верующих, признав позицию штата правильной как обеспечивающую "более значимый общественный интерес" - борьбу с наркотиками. Однако, прислушавшись к авторам особого мнения, 16 ноября 1993 г. Конгресс принял известный Закон о восстановлении религиозных свобод (Religious Freedom Restoration Act), в котором, в частности, закрепил особый подход к религиозным обрядам, если общие положения гражданских законов создают препятствия исповедующим какую-либо религию. Впрочем, в 1995 г. данный закон в значительной части был признан Верховным судом противоречащим Конституции.

С 90-х гг., а затем после 11 сентября 2001 г. консервативные силы в США во многом берут реванш. Верховный суд США, хотя и рассматривается как страж конституционных начал, в их толковании также бывает подвержен политическим веяниям. Не исключено, что завтра американское правосудие может продемонстрировать иные прочтения Первой поправки по многим из вопросов, рассмотренных выше. Но каждый наблюдатель, обращающийся к тому или иному правовому опыту, волен выбирать продукты того правосознания, которое ему ближе.

Вполне вероятно, что кому-нибудь ближе решения судов США, принимавшиеся в первой половине XIX в. Тогда американские суды исходили из того, что "христианство - часть общего права, унаследованного от Англии", вне зависимости от того, поддерживает ли государство официальную церковь. В 1811 г., например, суд штата Нью-Йорк под председательством Джеймса Кента приговорил атеиста к тюремному заключению за богохульство, ссылаясь на закон штата, "утверждающий, что мы - христианский народ и что мораль нашего государства глубоко коренится в христианстве". В 1838 г. в Массачусетсе лектор-атеист Эбнер Ниленд был на два месяца заключен в тюрьму за богохульство. Это тоже, если угодно, опыт Америки.

Религиозный нейтралитет на страсбургских весах

Если практику Верховного суда США в формате этого текста удалось описать лишь весьма укрупненно, минуя многие важные развилки (пропустив, например, решения, касающиеся религиозного отказа от военной службы), то браться за описание законодательства европейских государств, требующее монографического подхода, было бы неосмотрительно. Между тем без изучения национальных моделей государств - членов Совета Европы Европейский суд по правам человека, о позициях которого по проблеме светскости и государственного отношения к религии пойдет речь ниже, не может быть понят.

Коротко говоря, Европейский суд - это и Франция с ее более чем двухсотлетней секулярной историей (действующий Закон Республики "Об отделении церкви от государства" принят 9 декабря 1905 г.), и Греция, в конституции которой особо выделяется православие.

Если обратиться к Германии, то еще в конституции Веймарской республики 1919 г. было закреплено, что "государственной церкви не существует" и что "государственная поддержка религиозных обществ, основанная на законе, договоре или особых правооснованиях, должна быть прекращена законодательством земель". И минуя десятилетия, в 1995 г. Конституционный суд ФРГ принял решение, ограничивающее помещение религиозных символов в школах как нарушающее принцип религиозной нейтральности государства (правда, при этом власти Баварии заявляли, что не подчинятся этому решению).

С другой стороны - православная Болгария, католическая Польша. Ст. 10 Закона о вероисповеданиях Республики Болгария от 20 декабря 2002 г. гласит: "Традиционным вероисповеданием в Республике Болгарии является восточное православие. Оно играет важную роль в истории болгарского государства и имеет актуальное значение для жизни государства. Его выразителем и представителем является самоуправляющаяся Болгарская православная церковь, которая под именем Патриаршия является правопреемником Болгарской Экзархии и членом Единой, Святой, Соборной и Апостольской церкви. Ею руководит Святой Синод, представляет ее Болгарский Патриарх, являющийся также и Митрополитом Софийским". Конституционный суд Болгарии счел этот закон соответствующим конституции, отвергнув жалобы общественных организаций.

Европейский суд обречен действовать, учитывая это многообразие и не вмешиваясь в то, что каждое государство склонно защищать как внутреннее дело, не имеющее отношение к юрисдикции конвенциональных органов. Поэтому страсбургским судьям проще защищать от дискриминации религиозные меньшинства (и то не всегда и с оговорками), чем светские принципы и свободное отношение к религии как таковой. Примером может служить несколько решений против Греции, принятых в пользу членов общин Свидетелей Иеговы: по делу Коккинакис (1993), по делу Мануссакис (1996).

В правовых базах органов Совета Европы (ПАСЕ, кабинета министров) и СБСЕ/ОБСЕ нет ни одного документа, посвященного утверждению или защите секулярных принципов. Самое большее, что можно найти, - это упоминания о толерантности, вроде содержащегося в Итоговом документе Венской встречи 1986 г. представителей государств - участников СБСЕ, где говорится о принятии мер "по обеспечению действительного равенства между верующими и неверующими".

В основном акте, объединяющем правовое пространство Европы - Конвенции о защите прав человека и основных свобод - свободе совести посвящена ст. 9. Ее п. 1 гарантирует каждому человеку право на свободу мысли, совести и религии, включающее свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или придерживаться убеждений как индивидуально, так и сообща с другими, публичным или частным образом, в богослужении, учении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов.

Сравнение этого текста со ст. 28 российской конституции обнаруживает одну интересную особенность: Конституция РФ обеспечивает, помимо перечисленных, также право каждого не исповедовать никакой религии. В Конвенции таких слов нет, хотя, конечно, свобода придерживаться убеждений подразумевает свободу агностиков и атеистов. Но расхождение глубже. Ст. 28 Конституции РФ подтверждается право свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними. В ст. же 9 Конвенции (равно как в Международном пакте о гражданских и политических правах) говорится о свободе придерживаться убеждений как индивидуально, так и сообща с другими, публичным или частным образом, в богослужении, учении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов. Очевидно, что компонент активных антирелигиозных действий (которые должны быть гарантированы в светском государстве), отчетливый в Конституции РФ, "затерт", незаметен в Конвенции и вряд ли ею предполагается.

В то же время под действие ст. 9 Конвенции, несомненно, подпадает право на свободу совести как право исповедовать иные, не религиозные, но связанные с религией убеждения не только индивидуально, но и совместно с другими, в том числе публичным порядком и посредством обучения.

Обращения Европейского суда к ст. 9 Конвенции крайне редки, а имеющиеся, как уже упоминалось, приняты в основном по делам о нарушениях права религиозных меньшинств на исповедание веры: дела по многочисленным жалобам членов общин Свидетелей Иеговы, дело "Бессарабская Митрополия против Молдовы" (2001). Если дело касалось вопросов, связанных с религией, суд предпочитал подходить к ним с позиций других статей, защищающих право на справедливый суд (ст. 6), на уважение частной и семейной жизни (ст. 8), свободу выражения мнения (ст. 10), собственность (ст. 1 Протокола № 1), а также запрещающих дискриминацию (ст. 14). Такая осторожность в оперировании ст. 9 обусловлена наличием в ней п. 2, согласно которому свобода исповедовать религию или придерживаться убеждений подлежит лишь ограничениям, установленным законом и необходимым в демократическом обществе в интересах общественного спокойствия, для охраны публичного порядка, здоровья или нравственности или защиты прав и свобод других лиц. По сути, оговорки п. 2 почти полностью уничтожают положительное содержание статьи, делают п. 1 полностью управляемым п. 2.

Конечно, было бы ошибкой утверждать, что Европейский суд оказался совершенно неспособен выйти за пределы темы религиозной дискриминации в делах, касающихся государственно-церковных отношений. Так, например, еще в 1975 г. по делу "Эрросмит против Соединенного Королевства" Европейская комиссия по правам человека определила, что в рамках ст. 9 защищаются не только религиозные, но и нерелигиозные убеждения. В данном случае таким убеждением был признан пацифизм, несмотря на отсутствие его связи с каким-либо вероисповеданием (Пэт Эрросмит была осуждена за распространение среди солдат листовок, которые призывали покинуть армию).

Проблемам светского государства и общественно-религиозным (частно-религиозным) конфликтам посвящено несколько значимых решений Европейского суда. Как выше уже отмечалось, соответствующая практика не является обширной и к тому же редко опирается на положения Конвенции, защищающие собственно свободу совести.

По делу "Дэрби против Швеции" (1990), рассмотренному со ссылкой не на ст. 9, а на ст. 1 Протокола № 1 и ст. 14, было установлено нарушение в связи с обязательным взиманием церковного налога, собираемого государством в пользу лютеранской церкви. Но нарушением было признано только то, что граждане Швеции имели право на освобождение от такого налога, а иностранный гражданин, член этой церкви, проживающий в Швеции, таким правом не пользовался.
В анналах Комиссии по правам человека имеются и решения №№ 9781/82, 11581/85, согласно которым государство не может вынуждать какое-либо лицо оказывать финансовую поддержку государственной церкви через налоговые платежи или иным образом. Эти весьма содержательные материалы нуждаются в дополнительном изучении.

Однако при рассмотрении жалобы учащихся по поводу участия в религиозных уроках (дело C.J., J.J. и E.J. против Польши, 1995) принцип секуляризации не был защищен судом. Жалоба касалась отказа школьных властей организовать расписание таким образом, чтобы ученики, не желающие присоединиться к религиозным урокам, не были вынуждены дожидаться их окончания, стоя под дверью класса. Заявитель утверждал, что такая ситуация вынуждает учащихся участвовать в обучении религии. Однако Комиссия, а затем суд пришли к выводу, что в данных обстоятельствах "не усматривается достаточно сильного давления, которое бы оправдало вывод о том, что ученики под давлением вынуждены менять религиозные убеждения".

С другой стороны, в решении по делу "Бускарини против Сан Марино" (1999) суд, рассматривая вопрос о том, является ли обязательная клятва депутатов парламента на Библии недопустимым принуждением, пришел к выводу, что хотя подобная клятва не представляет собой религиозное требование, ее установление неправомерно. Согласно решению, "то обстоятельство, что заявителей обязали принести присягу на Евангелии, означает принуждение двоих народных избранников к взятию на себя обета верности определенной религии, что противоречит ст. 9 Конвенции".

Целый ряд решений суда, принятых по спорам о нарушении ст. 10 Конвенции, касается позиции государств в конфликтах между секулярной свободой и традиционалистским религиозным большинством. Лишь одно из них было принято в пользу меньшинства, выступающего против официальной или полуофициальной религии и идеологии. Это решение по делу ""Открытая дверь" и ":Дублинские повитухи; против Ирландии" (1992), которым было признано, что постановление Верховного суда Ирландии, запрещающее агентствам-заявителям и их сотрудникам консультировать беременных женщин о совершении абортов, препятствует свободному распространению информации и нарушает ст. 10 Конвенции.

25 ноября 1996 г. после почти семилетнего разбирательства по делу "Уингроу против Соединенного Королевства" Европейский суд не нашел в действиях государства-ответчика нарушений ст. 10. Найджел Уингроу, писатель и режиссер, обжаловал запрет британских властей на сертификацию и демонстрацию своего видеофильма "Видения экстаза", "богохульно" интерпретирующего мистические озарения святой Терезы Авильской. Преследование художника за "богохульство" не вызвало возражений суда. Рудольф Бернхардт, бывший в то время председателем суда, счел даже нужным добавить к решению собственное "совпадающее мнение", где расписался в приверженности цензуре: "Предварительный контроль и классификация видеофильмов полезны в этой чувствительной области, где возникают многочисленные опасности, в особенности для молодых людей и прав других лиц". Другой судья, Луи Эдмон Петтити, сослался на показания свидетеля: "Директор Управления классификации фильмов сказал, что управление заняло бы точно такую же позицию в отношении фильма, выказывающего неуважение к Магомету или Будде". Далее судья Петтити пояснил: "Точно так же отказ был бы оправдан, если бы вместо экстаза Святой Терезы фильм показал, например, антиклерикала Вольтера, вступающего в интимную связь с каким-нибудь принцем или королем. В подобном деле решение Европейского суда было бы аналогично решению по делу Уингроу".

По делу "Институт Отто-Премингер против Австрии" (1997) оспаривалась конфискация властями фильма Вернера Шрётера "Храм любви". В данном случае, как и по делу Уингроу, суд отдал предпочтение религиозным чувствам большинства, выражением которых было признано обращение Инсбрукской епархии Римско-католической церкви о нежелательности демонстрации фильма. Руководствуясь п. 2 ст. 10 Конвенции о возможности ограничения свободы выражения мнения в целях защиты прав других лиц, суд счел невозможным "игнорировать тот факт, что римско-католическая вера является религией подавляющего большинства тирольцев". По мнению суда, "наложив арест на фильм, австрийские власти действовали в интересах обеспечения религиозного мира в этом регионе и для того, чтобы у отдельных людей не сложилось ощущение, что их религиозные представления стали объектом необоснованных и оскорбительных нападок".

Показательно, что пассивная, уступчивая позиция суда по делам, связанным с клерикальным или моральным давлением на меньшинства (в названных случаях - меньшинства культурные), зеркально воспроизводится в решениях, касающихся ограничений, налагаемых властными органами на религиозное поведение, вступающее в противоречие с разного рода официальными предписаниями.

По делу "Кьелдсен, Буск Мадсен и Педерсен против Дании" (1976) рассматривалась жалоба семей на введение обязательного образования в области половых отношений. Суд не выявил в действиях государственных образовательных инстанций нарушения права родителей обучать детей в соответствии со своими религиозными взглядами, чему, как считали родители, препятствовало сексуальное просвещение. Суд решил, что государственная школа не может ориентироваться на церковную доктрину.

В этом случае, как и в ряде подобных, показательно различие в оценке проблемы религиозного отказа от исполнения установленных законом обязанностей Европейским судом и Верховным судом США: если последний в деле Йодер счел возможным согласиться с решением родителей о полном отказе по религиозным мотивам от получения среднего образования, то в случае "Кьедсен и другие" верующим не было предоставлено право оградить своих детей даже от занятий по контрацепции. Представляется, что такое различие объясняется признанием Верховным судом США абсолютной автономии религиозных обществ, что не свойственно Европейскому суду в силу его зависимости от национальных установлений.

В деле "Калач против Турции" (1997) Европейский суд посчитал, что административное увольнение в отставку военного юриста, связанное с его предполагаемым участием в "фундаменталистской секте", не нарушало свободу религии. Суд согласился с утверждениями властей, что действия заявителя "нарушали военную дисциплину и принцип отделения церкви от государства", что фактически означает признание судом возможности запрета на профессию по религиозным основаниям.

И Европейская комиссия, и Европейский суд рассматривали вопрос о ношении хиджаба в учебных заведениях. В двух жалобах против Турции, рассмотренных в 1993 г., заявители утверждали, что их заставляли фотографироваться в соответствии с правилами ношения одежды, то есть без головных платков. Комиссия отметила, что, "хотя правила фотографирования на дипломы прямого отношения к университетским дисциплинарным правилам не имеют, тем не менее, они являются составной частью университетских правил, принятых с целью поддержания "республиканского" и, следовательно, "светского" характера университета". По мнению Комиссии, "приняв решение о получении образования в светском университете, студент тем самым соглашается с университетскими правилами. Последними с целью обеспечения сосуществования различных вероисповеданий могут предусматриваться ограничения по месту и форме на свободу исповедания студентами своей религии. Это особенно относится к странам, где большинство населения исповедует определенную религию. Не ограниченная по месту и форме демонстрация обрядов и символов религии может восприниматься студентами, которые не практикуют данную религию или исповедуют другую религию, как давление. При введении дисциплинарных правил в части ношения студентами одежды светские университеты могут предусматривать меры к тому, чтобы некоторые религиозные фундаменталистские движения не нарушали общественный порядок в высшем учебном заведении и не посягали на верования других лиц". Комиссия пришла к выводу, что "с учетом требований к системе светского университетского образования факт введения правил ношения одежды студентами, а также факт отказа администрации предоставить студентам такую услугу, как выдача диплома, пока эти правила не будут соблюдены, сами по себе не являются вмешательством в осуществление свободы религии или свободы совести" (решение по делу "Карадуман против Турции", 1990).

Такой подход представляется сегрегационным. Вероисповедание человека - часть его личности, как цвет кожи или родной язык. Ограничение гражданских прав, в частности, права на образование по признаку приверженности определенным религиозным предписаниям, неотделимым, по представлению верующего, от него самого, не только противоречит выработанным Европой основополагающим правам (которые можно обобщенно назвать правом на самоидентичность), но и представляет, по сути, подобие предъявлявшихся к христианам в Римской империи ритуальных требований принести клятву гражданской верности. Очевидно, насколько политически мотивированы эти решения, весьма при этом многочисленные. Так, по делу "Дахлаб против Турции" (2001), заявительница, учитель государственной начальной школы, утверждала, что запрещение носить хиджаб во время работы было нарушением ее свободы вероисповедания. Объявляя данную жалобу неприемлемой, суд признал "крайнюю сложность оценки влияния такого, очевидно, внешнего признака, как ношение платка, на свободу совести и религии малолетних детей. Так, заявительница дает уроки детям в возрасте от 4 до 8 лет, когда они задают себе множество вопросов и легче, чем дети старшего возраста, поддаются влиянию. Можно ли в этих условиях огульно утверждать, что предписанное Кораном обязательное ношение женщинами платка не оказывает на них никакого влияния в плане прозелитизма? Как констатировал федеральный суд, ношение платка трудно совместить с принципом равенства мужчины и женщины. Столь же трудно совместить ношение "исламского платка" с воспитанием терпимости, уважения к другим людям и, главное, преподаванием принципов равенства и отказа от дискриминации, которые в демократическом обществе любой учитель обязан прививать своим ученикам".

Решения Европейского суда по правам человека, касающиеся свободы совести, составляют в совокупности - при некоторых исключениях - достаточно мрачную картину - торжества этноконфессионализма и двойных стандартов - как в зависимости от государств-нарушителей (что позволено Великобритании, Австрии и Турции, то не позволено Ирландии и Греции), так и в зависимости от того, о каких - христианских или мусульманских - нарушителях и жертвах идет речь.

Отсюда двойственность позиции суда даже в случаях вынесения решений в пользу заявителей, подвергаемых религиозной дискриминации. Так, несмотря на то, что решением по делу "Коккинакис против Греции" государство было признано нарушителем, суд фактически согласился с практикой превентивных ограничений в отношении так называемых сект. Как следует из решения, государства-участники имеют право проверять, "не наносит ли вред обществу деятельность каких-либо движений или ассоциаций, которые, предположительно, преследуют свои религиозные цели". Основным аргументом суда оказалась не противоправность самой ответственности за прозелитизм, предусмотренная законами Греции, а признание греческим правительством, что, согласно внутреннему законодательству, религиозная община Свидетелей Иеговы подпадает под определение "известная религия" (статусное деление конфессий на известные и новообразованные закреплено в греческом законодательстве). Таким образом, суд не столько защитил религиозную свободу, сколько поймал греческие власти на противоречии.

Россия. Светскость как право

Но есть собственно российский опыт, с которым тоже не грех соотноситься.
Юридическое оформление государства как светского было начато Временным правительством. 7 марта 1917 г. оно отменило религиозную форму присяги для неверующих, а 14 июля издало постановление "О свободе совести". В постановлении закреплялось, что "пользование гражданскими и политическими правами не зависит от принадлежности к вероисповеданию, и никто не может быть преследуем и ограничиваем в каких бы то ни было правах за убеждения в делах веры".

Декрет Совета народных комиссаров от 23 января 1918 г. "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" запрещал "издавать какие-либо местные законы или постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести или устанавливали какие бы то ни было преимущества или привилегии на основании вероисповедной принадлежности граждан".
В п. 10 определялось: "Все церковные и религиозные общества подчиняются общим положениям о частных обществах и союзах и не пользуются никакими преимуществами и субсидиями ни от государства, ни от его местных автономных и самоуправляющихся установлений". Этим пунктом, по сути, исключалась необходимость специального религиозного законодательства (в 1929 г. все же появившегося), а на религиозные организации распространялись общие нормы, регулирующие деятельность общественных объединений. Это было повторено потом в Веймарской конституции.

В то же время тот же декрет включал, как известно, дискриминационные положения о лишении церквей прав юридического лица, права владеть собственностью, запрете принуждения или наказания со стороны религиозных обществ над их сочленами (что есть грубое вмешательство во внутренние дела церквей), другие репрессивные нормы.

Вопрос, однако, в том, справедливо ли политизированное отношение к советскому законодательству о культах как к репрессивному в целом? Не уместнее ли дифференцированный подход к принципам, выработанным в отношении религий с 1918 по 1929 гг.? Их трезвая оценка могла бы определяться разграничением агрессивно-атеистических дискриминационных положений и связанной с ними практики и жестких требований светскости, основанных на безоговорочном отделении церкви от государства и школы от церкви.

Лишение религиозных обществ собственности и другие вышеперечисленные репрессалии декрета от 23 января 1918 г., лишение служителей культа избирательных прав первой советской конституцией (что, правда, было отменено конституцией 1936 года), запрет на религиозную деятельность без регистрации, допустимость проведения общих собраний общин только с разрешения исполкома, право властей вмешиваться в кадровую политику религиозных обществ ("право отвода" членов исполнительного органа), множество других ограничений, содержавшихся в законе "О религиозных объединениях" от 8 апреля 1929 г. (сохранявшим силу до 1990 г.), недопущение миссионерской деятельности (поправка к конституции, принятая XIV Съездом Советов о религиозной пропаганде) - все это ныне осуждено и похоронено. Священнослужители и верующие, подвергнутые преследованиям, реабилитированы.

Но названные ограничительные нормы не должны заслонять прогрессивных установлений того времени, не только приемлемых, но и желательных в светском государстве, в основу которого положен принцип свободы совести. Религиозная составляющая была изъята из государственных и иных публично-правовых отношений, из школы и армии, церковь лишена преимуществ и государственных субсидий. Распоряжением Наркомпроса от 11 июля 1927 г. впервые был определен приоритет культурных прав граждан по отношению к правам религиозных организаций (обязанность приходов во внебогослужебное время допускать к осмотру церковных реликвий "в научных целях экскурсии и отдельных лиц").

Советская власть приняла светское законодательство и последовательно проводила его в жизнь, но она отказалась при этом от свободы совести (хотя само понятие еще наличествует в ленинском декрете). Государственная религия была заменена государственной идеологией, что несовместимо с мировоззренческой свободой. Базовым в отношении к религии стало считаться положение "каждый может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой", все свелось к религии и верующим, а не к проблеме личной свободы. Очевидно, что для нынешней российской ситуации актуально не антирелигиозное и не тоталитарное содержание советских правоотношений в этой сфере - это не должно забываться только как предупреждение. Но ведь помимо всех этих изжитых (хотя кем-то до сих пор лелеемых) запретов и прещений, сердцевина была иной. И доказательством ее жизнеспособности служит принятое в 1990 г. новое советское и российское законодательство о вероисповеданиях. Не только специальные законы - союзный "О свободе совести и религиозных организациях" и российский "О свободе вероисповеданий" - но все регулирование правоотношений, связанных с религией, в целом соответствует принципам отделения религиозного от государственного и общественного, - принципам, принесенным в Россию Февральской революцией и окончательно оформившимся в 20-е гг. Краеугольным камнем Закона РСФСР от 25 октября 1990 г. "О свободе вероисповеданий" было следующее положение: "Ни одна религия или религиозное объединение не пользуются никакими преимуществами и не могут быть подвергнуты никаким ограничениям по сравнению с другими. Государство в вопросах свободы вероисповеданий и убеждений нейтрально, то есть не становится на сторону какой-либо религии и мировоззрения".

Не следует также забывать сохраняющий силу основополагающий для российского конституционализма документ - Декларацию прав и свобод человека и гражданина, принятую Верховным Советом РСФСР 22 ноября 1991 г. В Декларации, по сей день сохраняющей юридическую силу, гарантируется свобода религиозной и атеистической деятельности: "Каждый вправе свободно исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выбирать, иметь и распространять религиозные либо атеистические убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения закона". Из этого, в частности, следует, что атеистическое обучение (т.е. не внерелигиозное, а именно антирелигиозное) имеет равные права с религиозным, и если в государственных школах признается допустимым факультативное вероисповедное обучение (что, строго подходя, сомнительно), то тем более должно быть допустимо и факультативное атеистическое, т.е. преподавание атеизма как предмета. Преимущественные (перед преподаванием религии) юридические основания преподавания атеизма объясняются тем, что от государства отделены религиозные объединения, но не общественные, к каковым относятся атеистические организации.

Действующий Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. "О свободе совести и о религиозных объединениях", войну за который несколько лет вели - и выиграли - противники религиозного равноправия, содержит в себе закваску, губительную для свободы совести. Но даже этот закон, подвергнутый жесткой правозащитной и конституционной критике, не отступает пока от базовых характеристик светского государства. Одним из основных признаков такового является недопустимость финансирования какой-либо религиозной организации или религиозной деятельности из средств государственных или муниципальных бюджетов.

Очевидно стремление подменить смысл конституционных принципов, коренным образом изменить этот, переходный с точки зрения "православной общественности", закон. В уже цитированной Социальной доктрине РПЦ так и говорится: "Нельзя понимать принцип светскости государства как означающий радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни народа, отстранение религиозных объединений от участия в решении общественно значимых задач". В число таких задач входят культура, образование, государственное управление, оборона, безопасность. Церковь не против туда войти, и не ее в том вина. Вина государства, которое готово распахнуть дверь и затащить за собой Патриархию, ища получить в ней нечто освящающее и оправдывающее.