С 1999-2000 гг. Русская православная церковь переходит от эпизодических заявлений по общественно-значимым вопросам к продвижению некоторой системы взглядов, которую можно представлять, как идеологию. Разумеется, Церковь – не политическая организация, но это не означает, что у нее не может быть идеологической доктрины, применимой к широкому кругу общественно-значимых тем. Равно как очевидные фрагментированность и недоработанность такой доктрины не означают, что ее просто нет или что ее можно игнорировать.

Более или менее общепринятым является мнение, что ключевой фигурой в формировании новой церковной идеологии было митрополит Кирилл. Соответственно, не удивительно, что с возведением его на патриарший престол мы увидели резкую активизацию деятельности РПЦ как общественной организации.

Данная статья не претендует на то, чтобы всесторонне проанализировать цели и возможные последствия этой активизации, но скорее направлена на то, чтобы поставить вопрос, каких именно изменений в идентичности российского общества и даже самой Церкви можно ожидать в связи с этой активизацией.

РПЦ, основной целью которой, естественно, является десекуляризация общества[1], готова бороться за достижение этой цели далеко за пределами «церковной ограды». Чтобы эффективнее добиваться своих целей, Церковь должна обращаться к обществу – в первую очередь в связи с теми проблемами, которые общество более всего волнуют. Так это и происходит: деятели Церкви все больше выступают на самые разные темы, в том числе и те, в которых они неизбежно не очень компетентны, например, экономические[2]. При всем высоком авторитете Церкви как института никак нельзя сказать, что большинство граждан, называющих себя русскими и/или православными, всерьез руководствуются мнением Русской православной церкви[3].

Но есть тема, в которой РПЦ и нашла свой более или менее оригинальный подход, и заставила хотя бы часть общества себя слушать. Речь идет о русском национализме. Деятели РПЦ не кажутся в теме «чужими»: во-первых, в силу устойчивого ассоциирования этнического и религиозного в общественном сознании, во-вторых, в силу известных исторических связей православия с развитием русского национализма. Митрополит, а ныне патриарх Кирилл выработал собственно церковную доктрину русского национализма, действительно заслуживающую внимания. Ниже я вкратце сформулирую то, что можно называть «доктриной Кирилла». Думается, политическая идеология РПЦ вполне заслуживает того, чтобы называться его именем[4].

Разумеется, изменения в обществе вовсе не обязательно следуют программе, начертанной той или иной силой, тем более такой не очень мощной силой, как сегодняшняя РПЦ. Но и пренебрегать влиянием последней не следует, поэтому важно понимать не только то, что именно предлагает РПЦ, но и какая концепция стоит за этими предложениями и вместе с ними влияет на общество.

Важно не только содержание этой националистической доктрины, но и то, к кому и каким образом обращается с ней современное руководство РПЦ. И эти вопросы также будут рассматриваться в статье. Как и всякая организация, Церковь меняется под воздействием собственной активности, а не только меняет что-то вне себя. И зависят эти изменения именно от того, какие группы становятся более или менее важными для организации, какие идеи и даже какой язык используются чаще всего и становятся «опознавательными признаками» организации.

Эта статья, конечно, не может ответить на вопрос, какие изменения вне и внутри РПЦ произойдут в результате нынешней активности патриарха Кирилла и его сторонников. Даже сами методы оценки таких изменений пока неясны, и их выработка должна стать предметом исследования. Задача статьи – не описывать церковную политику, поскольку это делалось и продолжает делаться многими авторами[5], а указать на не столь заметные последствия этой политики: во-первых, на возможные изменения в русском национализме и, следовательно, в самосознании российского общества, а во-вторых, на изменения в роли, образе и внутреннем самоопределении самой РПЦ.

Церковная доктрина русского национализма

Здесь необходимо краткое отступление, касающееся собственно русского национализма, так как «доктрина Кирилла» выдвигается не внутри «церковной ограды», а именно вне ее. Идейное и организационное развитие русского национализма за последние два десятка лет[6] пришло в последние годы к ситуации все более отчетливого противостояния двух доминирующих тенденций. Их можно обозначить как цивилизационный национализм и этнонационализм. Сторонники «цивилизационного национализма» тяготеют к образу России как империи, мыслят ее скорее как идеократию и автократию, понятие «русскости» определяют через идеологию и государство и лишь отчасти – через культуру, полагают исторический путь России полностью особенным – в связи с ее уникальной миссией. Сторонники этнонационализма, напротив, ориентируются на nation state того типа, который был популярен в Восточной части Европы в межвоенный период, Россию видят скорее «лучшей среди равных», а этничность для них определяется в части случаев по культуре, но очень часто – просто по крови.

Именно на этом фоне следует кратко напомнить, в чем заключается неоднократно описанная официальная церковная концепция соотношения Русской православной церкви, российского государства, российских граждан и русского этноса.

Мир состоит из цивилизаций, определяемых по религиозному признаку, и Россия является ядром и естественным гегемоном «православной цивилизации». И россияне как политическая нация, и этнические русские могут называться «православным народом», так как православных среди них большинство. У этого народа нет никаких других ценностей, кроме православных, да и созданы русские (и как политическая нация, и как этническая общность) именно православием. Это ставит Церковь в положение естественного национального лидера – но этот вывод, впрочем, не педалируется, очевидно, просто потому, что он категорически неприемлем для властей.

Если «православный народ» – это правильный способ идентификации и этнической и политической нации, то русскими следовало бы считать всех принадлежащих к Русской православной церкви. Но «принадлежность» в данном случае – проблематичная категория, как и для любой массовой религии в современной обществе[7]. Не зря в России все постсоветские годы велась бурная дискуссия о том, сколько в стране православных: этот вопрос представляет, очевидно, далеко не только академический интерес. Но патриарх Кирилл понимает русскую идентичность гораздо шире, просто оставляя всю эту дискуссию в стороне. Даже формальной принадлежности к Церкви (посредством крещения) не требуется, чтобы быть русским. Достаточно влияния порожденной Церковью культурной традиции – и патриарх использует для этого понятие «причастность» (кроме буквального смысла слова, здесь важна также сакральная аллюзия на причастие).

Таким образом, перед нами, вроде бы, модель этнокультурного национализма, причем сформулированного весьма инклюзивным образом: русская культура определяется по «причастности к православию». Видимо, это наиболее инклюзивная из реально существующих моделей русского национализма. И в дополнение к тому, в качестве «младших братьев» в рамках той же «цивилизации» привлекаются представители других религий, согласные признать гегемонию русских и православных Джеймс Ворхола удачно назвал это «гегемонистским экуменизмом»[8]. Таким образом, кстати, Церковь в минимальной степени адаптировала для своих нужд неоевразийские идеи, в целом ею отвергаемые. Впрочем, «приблизительное евразийство» в духе общих рассуждений о двойственной, но не симметричной, русско-тюркской и православно-мусульманской природе России чрезвычайно распространено и отнюдь не является специфичным для РПЦ.

Но Церковь отнюдь не ограничивается моделью этнокультурного национализма, пусть и с непривычно широкой базой. Не зря речь все время ведется не столько о нации, сколько о цивилизации. Важно также, что РПЦ осталась фактически последней структурой имперского масштаба на пространстве бывшего СССР. Мобилизация носит откровенно идеократический характер: хотя «православная цивилизация» в устах деятелей РПЦ и их единомышленников откровенно центрирована на Россию, а не на Иерусалим или Афон[9], она все же противостоит «секулярному Западу», и их противостояние имеет глобальный характер. Но не менее важно то, что таким образом строится противостояние постсоветскому либеральному секуляризму как главному реальному противнику Русской православной церкви на ее собственной канонической территории, то есть в России, Украине и Белоруссии. Соответственно, либеральные гражданские и политические ценности либо отвергаются, либо ставятся под сомнение. Отвергается также и концепция гражданского национализма. Наконец, ключевой вопрос об уникальности мировой роли и судьбы России решается в рамках «доктрины Кирилла» неявно: Церковь не провозглашает прямо доктрину «особого пути», но она подразумевается для широкой публики уже потому, что исторически эта доктрина в России тесно связана с религиозным выбором страны – именно православие отличает Россию от главного ее референта, то есть Европы, а риторика особой миссии православной Руси накрепко впечаталась в общественное сознание по крайней мере с Серебряного века[10].

Нация, в русле «цивилизационного национализма», определяется через ее миссию, поэтому вопрос о том, кто является или не является русским, не может быть сведен к культурной идентификации. Протоиерей Всеволод Чаплин, ныне руководитель отдела патриархии по взаимоотношениям Церкви и общества (ОВЦО), не раз писал, что конфессиональные меньшинства (включая атеистов) терпимы внутри «единой общины веры», но «исключаются из ее основной социальной и мистической миссии»[11].

Таким образом, Церковь открыто борется не просто за повышение православной религиозности, но за изменение самоидентификации граждан России, за переосмысление сегодняшней политики и стратегии развития страны в духе «цивилизационного национализма» – и идеи патриарха Кирилла являются не просто одним из вариантов последнего, но одним из основных, по сути, вариантов[12].

Этот подход руководства Церкви имеет интересные политические последствия, и лишь некоторые из них будут рассмотрены ниже. В целом, РПЦ, основываясь на концепции «гегемонического экуменизма», выступает за внедрение в политику и в общественное устройство идей, которые сама она представляет как «традиционные». Речь далеко не только о моральном консерватизме, простирающемся до проекта моральной цензуры на телевидении с участием религиозных деятелей, не только о попытках (все более успешных) катехизации через государственные школы и даже не только об ограничениях для некоторых религиозных меньшинств. РПЦ выступает также за антизападную внешнюю политику и за переход от демократии (пусть и достаточно выхолощенной уже в 2000-е годы) к некой специфической форме авторитарного правления[13].

Но важно также отметить, что Церковь устами своего руководства выражает достаточно определенную позицию во внутренней полемике самого динамичного и, возможно, самого перспективного идейного течения в стране – русского национализма. И тем самым всерьез апеллирует к широкому кругу активных граждан, большинство которых можно назвать разве что «причастными» к православию. Без апелляции к этому широкому кругу невозможно добиться своих целей в современном обществе, и «доктрина Кирилла» сформулирована в таких выражениях, чтобы Церковь могла быть воспринята как лидер или хотя бы как союзник теми, кто не понимает и не хочет понимать собственно церковный язык и собственно церковные задачи.

Некоторые политические приложения «доктрины Кирилла»

Можно рассмотреть некоторые частные, но значимые приложения «доктрины Кирилла».

Патриарх Кирилл открыто высказывается против политики мультикультурализма[14]. Но это следует признать простым недоразумением. Критика патриарха фактически обращена не собственно на идею такой политики, он в ней совсем не разбирается (как, впрочем, и большинство российских политиков и общественных деятелей). Патриарх говорит о том, что сегодняшний Запад якобы окончательно сдает позиции перед лицом антирелигиозных настроений и нехристианских (или слишком реформистских христианских) меньшинств. Эта критика лежит скорее в русле популярных ксенофобных настроений в обществе, в результате которых люди проецируют свое неприятие мигрантов на западные общества (такого рода проекция на Запад естественна в русской культуре: например, беспорядки в Париже в 2005 году обсуждались в России, кажется, не меньше, чем беспорядки в российской Кондопоге, случившиеся годом позже).

По существу же Церковь неоднократно выступала как раз за повышение автономии этнорелигиозных общин перед лицом унифицирующего давления секулярного государства[15]. Ведь это только в теории России понимается как православная страна. Акцентируя эту идею, можно добиваться тех или иных действий в свою пользу от государства. Но в реальности РПЦ является лишь одной из многих организаций, зависимых, как и другие, от решений властей, да и представительствует она де-факто от лица не такого и крупного меньшинства, если учитывать не всех «причастных к православию», а только тех, кто действительно ориентируется на Церковь, тесно с ней связан[16]. Поэтому церковная риторика на общественные темы – то риторика носителей «национальной идеи», а то и типичная риторика представителей одной из меньшинских общин. И во втором варианте естественно поддерживать политику мультикультурализма, которая защищает автономию таких общин. Надо только не называть ее этим непопулярным словом.

Опять же, напрашиваются параллели между политикой мультикультурализма в современных ее европейских и американских вариантах и, в одной стороны, церковной доктриной «цивилизаций», а с другой – советской еще практикой этнотерриториального деления страны. Соответствует территориальная автономия общин, наконец, и расхожей народной мудрости «в чужой монастырь со своим уставом не ходят», применяемой к этническим отношениям. В сегодняшней ситуации подъема мигрантофобии эта присказка обычно призвана защищать привычную среду от непривычно ведущих себя приезжих. Предполагается, что «у себя» или «между собой» эти «чужие» вполне могут вести себя по-своему. Так что «доктрина Кирилла» и тут вполне соответствует настроениям большинства, даже если используется типичный «меньшинский» подход.

После расистских беспорядков в Москве в декабре 2010 года протоиерей Всеволод Чаплин на встрече с президентом Дмитрием Медведевым выдвинул идею создания межрелигиозных комиссий по урегулированию того, что в России называется «межэтническими конфликтами», то есть на практике – для реагирования на любые столкновения, нападения или массовые выступления, как бы то ни было увязываемые с темой этничности. Казалось бы, религиозный аспект в таких событиях, если исключить Северный Кавказ, почти незаметен: вражда в России доминирует сугубо этническая[17]. Но отец Всеволод имел в виду, что религиозные деятели будут представлять в таких комиссиях «соответствующие» этнические общности[18]. Вполне мультикультуралистская идея. И она вскорости была утверждена Президентом[19], несмотря на ее довольно спорные перспективы (трудно себе представить, что бы делали священник и муфтий, придя 11 декабря 2010 года на Манежную площадь, точнее, что с ними бы сделали).

Понятен потенциальный выигрыш Церкви от создания таких комиссий – это еще один шаг на пути к активизации и институциализации своей роли в обществе. Но следует отметить еще два аспекта президентского решения (каково бы ни было его практическое исполнение). Во-первых, вся идея была мотивирована совершенно не церковными аргументами, Церковь повела себя как один из претендентов на роль коллективного этнического лидера русских[20]. Во-вторых, через несколько месяцев отец Всеволод дополнил свою идею другой: «замирить» молодых наци-скинхедов, привлекая их к организованной деятельности в защиту нравственности и правопорядка. Примеры реализации этой идеи уже были в постсоветской России не раз, и удачными их назвать никак нельзя. Но для отца Всеволода, видимо, дело не в этом, и вряд ли он стремится привлечь в поддержку Церкви неонацистов – разве что переманить отдельных молодых радикалов в сравнительно более умеренные процерковные националистические организации типа «Народного собора»[21]. Важнее, кажется, выступить в роли прагматичного политического актора, ориентированного к тому же на единение всех активных групп русского народа (кроме, разумеется, тех, что ассоциируются с главным врагом – либеральным секуляризмом).

Примерно все то же самое можно сказать про подход РПЦ к правам человека[22]. Не вдаваясь здесь в эту не раз обсуждавшуюся тему[23], отмечу только некоторые моменты.

Программный документ Церкви, «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», начинается с жесткой увязки наличия достоинства и прав с отсутствием грехов, но потом без всякой мотивировки отходит от этого подхода. Аналогично, «Основы» сравнивают права человека не прямо с библейскими заповедями, а с «традиционной моралью», предположительно, на них основанной. Такой подход понятнее внецерковному читателю, а предлагаемая мировоззренческая основа оказывается шире православной веры. То есть Церковь тут явно идет на компромисс с представлениями светского общества.

Приоритет чистоты веры и нравственности над свободой и правами человека понимается в «Основах» не столько в богословском плане, сколько в метаисторическом – через противопоставление идеализированного традиционного общества и реального современного общества, причем Церковь – на стороне первого. И в полном соответствии с этим текст «Основ» часто сбивается с темы прав человека как прав, присущих индивидууму, на тему «коллективных прав» (хотя нельзя сказать, что Церковь занимает определенную позицию в споре о разных концепциях прав человека, для этого «Основы» недостаточно проработаны).

Таким образом, и здесь мы видим высказывание от имени Церкви не столько о вере или даже морали, сколько о направлении общественного развития. И направление это, естественно, предполагается противоположным либеральной модернизации (сейчас, когда слово «модернизация» является официальным лозунгом, выступить против нее открыто нельзя, но раньше это было вполне возможно[24]).

К кому обращается патриарх Кирилл

Итак, Церковь в своих наиболее значительных документах адресуется не столько к меньшинству «воцерковленных», сколько к какому-то другому, гораздо более широкому кругу граждан. Неверно было бы сказать, что этим адресатом являются все «причастные к православию», то есть фактически все воспитанные в русской культуре, потому что среди таковых немало явных оппонентов Церкви. Оппонентами, кстати, являются не только те, кого в России называют либералами, но и, например, последовательные русские этнонационалисты, с которыми Церковь в ряду других сторонников «цивилизационного национализма» конкурирует за умы склонных к национализму граждан.

Может быть, именно так и можно очертить целевую группу «доктрины Кирилла»: граждане, склонные к той или иной форме русского национализма, но не имеющие еще иных столь твердых убеждений, чтобы их было поздно в чем-то убеждать. Надо сказать, это – весьма обширная целевая группа. К ней могут примыкать в том числе и многие люди, не считающие себя ни русскими, ни православными, но разделяющие все или некоторые представления о величии России как державы, ключевой роли Церкви в ее истории, о «конфликте цивилизаций» в современном мире, о пагубности «либеральных» новшеств и ценности традиционности и т.д.

И описываемая целевая группа находится полностью или почти полностью «за пределами церковной ограды», потому что к тем, кто «воцерковлен», обращаются с другими словами, да и темы обсуждаются во многом другие. В принципе, это, конечно, вполне нормальная ситуация, когда у руководства Церкви есть эти две разные, пусть и соседствующие, аудитории. Но она не воспринимается как нормальная многими людьми как среди «воцерковленных», так и среди остальных, так как и те и другие не привыкли к тому, что Церковь заступает столь далеко «за церковную ограду»[25]. А с началом патриаршества Кирилла эта экспансия «за оградой» резко интенсифицировалась.

Критика со стороны «внешних» противников патриарха Кирилла общеизвестна. Прочитать в газете, и тем более в блогах и тому подобных местах, что Церкви стоит ограничиться вопросами внутренней жизни и/или богослужения, но не следует «навязывать» обществу свое мнение по иным вопросам, можно столь часто, что возникает недоумение, почему столь явно дискриминационное отношение к этой конкретной организации и к этой конкретной группе верующих не удивляет самих выступающих, часто придерживающихся вполне либеральных взглядов по многим другим вопросам.

Существует и активная критика изнутри. Конечно, церковное руководство критикуют начиная с 90-х годов по самым разным поводам, и мотивы обвинения часто смешиваются. Нам достаточно здесь отметить, что особенно часто смешиваются мотивы отхода от некой «правильной традиционности» в проповедуемых взглядах (если даже не от православия вообще) и отхода от «правильного» практического поведения – речь может идти и об отсутствии личной скромности, и о современной миссионерской практике. Одним из недавних образцов такого рода обличений может служить обращение к Патриарху со стороны трех удмуртских священников[26].

Даже в среде академических исследователей вполне можно услышать нотки осуждения в адрес поведения Кирилла и в бытность его митрополитом, и ныне, в сане патриарха, именно в связи с излишней его светскостью. Например, философ Анатолий Черняев достаточно адекватно (для масштаба газетной статьи) описывает идеологическую активность патриарха Кирилла, но связывает ее при этом с извращением «народной души»[27].

Однако сторонники патриарха продолжают активно настаивать на своих идеях и методах. Всегда готовый к жесткому столкновению с критиками, протоиерей Всеволод Чаплин не боится оппонировать даже осуждению священноначалия за личную роскошь. Отец Всеволод прямо заявил, что Церковь и должна быть богатой, причем демонстративно богатой. И не только потому, что она – «икона Христа», а иконы принято украшать, но и потому, что надо «на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке” и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на свое богатство и влияние»[28].

А буквально накануне этого заявления сам патриарх Кирилл выступил с не столь сенсационным, но не менее значимым заявлением. Он резко высказался против «фольклорных» форм православия. Обращаясь к специально отобранной публике, участвовавшей в трапезе по случаю 35-летия его архиерейской хиротонии, патриарх призвал отказаться от «странного для современного человека консерватизма, который связывает Православие с точным следованием неким субкультурным моделям»[29]. Не уверен, что все участники трапезы верно понимали значение слова «субкультурный», но «воцерковленные» православные во многом являются именно субкультурой (или совокупностью сходных субкультур)[30]. И тем самым патриарх Кирилл позволил себе выступить против самой сути той части общества, которую можно считать реальным ядром возглавляемой им Церкви. Видимо, в какой-то степени патриарх всерьез готов опираться не на них или хотя бы не только на них.

Но не следует, конечно, понимать эти или другие подобные заявления так, будто руководство Церкви реально отделяет себя от этой субкультурной общности или даже от оппонирующих этому самому руководству консервативных и фундаменталистских монахов, «белых» клириков и мирян. Да, порой эта оппозиция выступает остро и иногда, совсем редко, против нее принимаются жесткие меры (как, например, против бывшего епископа Диомида). Но другие, не ультраконсервативные, разновидности активных «воцерковленных» столь малочисленны, что единственный маневр, доступный церковному руководству, если оно не готово лишить себя основной части своей паствы, – это поддержание сбалансированных отношений с внутренней оппозицией, даже откровенно политизированного фундаменталистского толка. Только один небольшой, но выразительный пример: 14 августа 2011 г. лидеру Союзу православных хоругвеносцев Леониду Симоновичу-Никшичу был вручен церковный орден преподобного Серафима Саровского III степени[31]. Да, собственно говоря, и сами нынешние идеи церковного руководства во многом выросли из идей внутрицерковной консервативной и фундаменталистской оппозиции 90-х или хотя бы в полемике с таковой[32]. Патриарх Кирилл не может отделять себя не только от влиятельных ультраконсервативных старцев, но даже от групп, наиболее сомнительных в глазах светского общества – от борцов с «печатью антихриста» в виде индивидуального налогового номера[33].

Таким образом, церковное руководство пытается опираться одновременно на две существенно различные группы поддержки, вне и внутри «церковной ограды» (хотя ограда, конечно, не стена, и эти группы сообщаются друг с другом). Более того, обе группы поддержки подвергаются критике соответственно за недостаток «воцерковленности» и за ее некоторый «избыток»[34].

И конечно, обе группы также отвечают критическими выпадами. Но если внутрицерковная оппозиция патриарху Кириллу в последние пару лет проявляет себя мало, то уже в начале 2012 года произошло резкое и внезапное обострение отношений Церкви с секулярно и либерально настроенной частью общества (включая немалую часть христиан) – в связи с делом панк-феминистской группы Pussy Riot. Группа провела 21 февраля в главном храме РПЦ краткую акцию, которую она назвала панк-молебном «Богородица, Путина прогони!» и которую большинство верующих расценило как явное богохульство. Трое участниц группы были вскоре арестованы и им были предъявлены несообразно тяжкие уголовные обвинения. Официальные и полуофициальные представители Церкви, а также большинство сторонников правящей партии настаивают на строгом наказании, а почти все остальные активные группы общества выступают за их освобождение из тюрьмы и пересмотр формулировки обвинения. Поскольку эта история случилась в разгар беспрецедентных для путинской России оппозиционных выступлений, в глазах практически всего общества церковное руководство оказалось солидарно с властями. И это резко усилило неприятие курса патриарха Кирилла в обществе.

Изменение языка Церкви

До сих пор я старался обратить внимание в первую очередь на аудиторию, к которой апеллирует руководство Русской православной церкви, но не менее важным является весьма заметный сдвиг понятийного ряда, который происходит в ходе этой агитационной деятельности. Конечно, этот вопрос нуждается в подробном исследовании, и здесь можно только привести некоторые примеры, предваряющие такое исследование.

С одной стороны, традиционный церковный язык всегда адаптируется к языку нецерковному хотя бы просто потому, что прилагается и к внецерковным реалиям. И это приводит к тому, что церковными терминами выражаются совершенно уже внецерковные понятия. В качестве примера можно привести фрагмент рассуждения все того же протоиерея Всеволода Чаплина о коллективных грехах: «Есть национальные грехи, есть грехи интеллигенции, их очень много, между прочим. Есть грех русофобии среди интеллигенции. Есть грех ненависти по отношению ко всему, что символизирует и поддерживает сильное государство. Есть грех анархизма стихийного»[35]. Вне зависимости от существа высказывания отца Всеволода он, несомненно, говорит не о грехах, а о каких-то социальных явлениях. Церковный язык используется для придания веса предлагаемым тезисам, но также и для легитимации самого этого языка в публичном дискурсе: говорящий демонстрирует, что и на этом языке можно эффективно высказываться на разные внецерковные темы. Но сами церковные понятия при этом несколько изменяют свой смысл. Впрочем, такого рода изменения происходили с ними, повторюсь, всегда, и в этом нет никакой современной российской специфики.

С другой стороны, в язык Церкви проникают понятия не просто для него новые, но по существу проблемные и даже деструктивные для того понятийного ряда, в котором сформирован традиционный церковный язык (под традиционным в данном случае следует понимать язык предреволюционной Церкви и Церкви советского периода).

В 90-е попытки получить привилегии для своей РПЦ, опираясь исключительно на идею особой роли православия для России (ну, и отчасти – на необходимость компенсации за урон, нанесенный советской властью), не были особо успешными. Причин этого много, но одна из них, несомненно, та, что официальные лица не могли повторять сугубо церковную риторику, а другого языка, на котором можно было бы адекватно обосновать привилегии для «церкви большинства», не было. Но в начале 2000-х произошел перелом – тогда церковные ораторы и писатели смогли внедрить понятие «традиционные религии», которое было очень быстро усвоено практически всеми высокопоставленными чиновниками (так что они, вплоть до президента Путина, стали даже повторять, что этот термин записан в законе «О свободе совести» 1997 года, хотя он там отсутствует). Категория «традиционности», оторванная от собственно церковной аргументации, была уже приемлемой для чиновников. К тому же она помогала государству решить очень важную для него дискурсивную проблему отделения лояльного ислама от нелояльного (или недостаточно лояльного)[36]. Внедрение категории «традиционные религии» постепенно, уже в президентство Медведева, дошло и до законодательной базы (в эксперименте по преподаванию религии в школе и при создании института военных священников), то есть успех церковных авторов этой категории был действительно впечатляющим[37]. Но зато теперь эта категория, явно подрывающая представление об исключительной истинности православия (пожалуй, посильнее, чем практика официального экуменизма), прочно укоренилась в публичной речи клириков и в сознании значительной части их аудитории. Критерий «правильности» религии раздваивается, причем догматический критерий остается «для своих» и упоминается нечасто, а для православных в широком смысле этого слова используется скорее образ православия как «правильной религии» именно для русского народа (ну, и некоторых других), для которого оно «традиционно». И это, кстати, вполне естественно гармонирует с «доктриной Кирилла» как разновидностью национализма.

Другой пример – борьба с богохульством. Для Церкви естественно выступать против последнего, но делать это напрямую в государстве с сугубо секулярным правом, каковым является Россия, неэффективно, и вызывало бы заметный подъем недоброжелательности в обществе, также преимущественно секулярном, по отношению к «этим попам». Поэтому уже давно вместо риторики атаки на богохульников используется риторика защиты чувств верующих от этих богохульников (не только в России, конечно). Во-первых, защита всегда выглядит привлекательнее, во-вторых, защита чьих бы то ни было чувств, а не идей, гораздо менее уязвима для критики. Известные декларации Европейского суда по правам человека и за ним Парламентской ассамблеи Совета Европы о том, что свобода слова включает и свободу такого слова, которое обижает и возмущает какую-то часть аудитории[38], пока с трудом усваиваются в России. А уж российский правовой дискурс, ужесточившийся с развитием антиэкстремистского законодательства[39], и вовсе прямо противоположен пониманию Совета Европы. Эффективность механизма «защиты чувств верующих» была наглядно продемонстрирована еще в деле о выставке «Осторожно, религия!». В обвинительном заключении и даже в приговоре суда мотив защиты чувств прямо переплетался с мотивом осуждения богохульства[40]. 4 февраля 2011 г. Архиерейский собор выдвинул уже и официальный документ, предписывающий, как бороться с богохульством и с клеветой на Церковь и ее служителей[41]. В нем, кстати, вполне откровенно говорится, что тема защиты чувств верующих возникла именно из-за правовой непрактичности темы богохульства.

Но если практический выигрыш очевиден, то другие важные последствия менее заметны. Ведь развитие подхода защиты чувств верующих приводит к тому, что защитники этих чувств постепенно вписывают риторику Церкви в дискурс защиты меньшинств, выстраиваемый в совершенно иных концептуальных рамках международных организаций – ООН с ее резолюциями о диффамации религии[42] и ОБСЕ с ее специальными представителями председателя по разным видам интолерантности, включая интолерантность к христианам[43].

Хотя, конечно, возможен и другой дискурсивный поворот, который мы видим в истории с Pussy Riot, -  «защита чувств верующих», смешиваясь с апелляцией к властям и сверхжесткой критикой либеральной части общества, превращается скорее в защиту домодерных ценностей, называемых в России «традиционными».

Выступления Церкви на тему прав человека являются, может быть, наиболее очевидным сдвигом в церковном языке. Как бы ни была специфична трактовка прав человека в церковных документах и заявлениях, все-таки классический правозащитный дискурс начинает, со своей стороны, влиять на сам церковный язык. Появляются и православные организации, называющие себя правозащитными (или хотя бы включающие защиту прав человека в список своих видов деятельности). Наиболее известная из них, Правозащитный центр Всемирного русского народного собора, мало выступает на тему собственно прав человека и даже в роли защитника интересов такого мировоззренческого меньшинства, как «воцерковленные православные», недостаточно активна[44]. Но все же терминология и понятия из сферы прав человека проникают и в тексты этой организации.

Как справедливо замечает Александр Агаджанян[45], Церковь пытается гармонизировать human rights approach и традиционный религиозный взгляд на мир, но результаты этой попытки – весьма спорные. И причина этого во многом именно в том, что авторы документов обращаются одновременно к двум совершенно различным аудиториям – к «ядру» православных верующих и к окружающему светскому обществу.

Заключение

Сущность сдвига идентичности для российского общества, предлагаемого «доктриной Кирилла», ясна из самой доктрины. Речь идет об утопическом проекте частичного возвращения в домодерное состояние общества с сильной властью Церкви. Эффективность церковного руководства в достижении своих целей в этой сфере не столь очевидна и нуждается в более подробном обсуждении. Но, как и всякая утопия, при попытке частичной (о полной не может быть и речи) реализации этот проект ведет к совсем другим результатам, в данном случае – к упрочению авторитарной власти и русского национализма и к ослаблению и без того довольно слабых модернизационных импульсов во всех сферах жизни.

В случае особо острого конфликта с секуляризированным большинством активной части общества, как в случае дела Pussy Riot, это ведет к кризису самой миссии Церкви и может быть чревато ее замыканием в узком кругу «воцерковленных»[46]. Но скорее всего, нынешний кризис будет так или иначе преодолен, и «экспансия» Церкви продолжится.

Мы видим, как «доктрина Кирилла» выдвигает или использует целый ряд нетрадиционных для Церкви понятий и дискурсивных практик и при этом все более активно апеллирует не к своей традиционной аудитории – не к «воцерковленным» – а к «интересующимся мнением Церкви». Но пока сложно сказать, как это влияет на саму Церковь и на то, что значит «быть православным в России». Например, необходимо исследовать вопрос, меняется ли тематика дебатов внутри слоя «воцерковленных» под влиянием риторики патриарха Кирилла и его сотрудников, адресованной к другой аудитории, и если меняется, то как именно.

Если считать, что Церковь будет расширяться не в каноническом, а в социальном смысле, то есть вовлекать в те или иные церковные практики больше людей, то как эти люди будут понимать свое православие?

Самоидентификация через Катехизис в Русской православной церкви довольно слаба хотя бы из-за слабости катехизации (сейчас ситуация улучшается, но медленно). Многие и церковные, и внецерковные авторы писали в постсоветское время про то, что субкультурные маркеры подменяют пункты Катехизиса в этой самоидентификации. Существует множество работ, посвященных старому и современному «народному православию»[47]. Важно при этом понимать, что строгого разделения между «официальным» и «народным» православием не существует, они находятся в постоянном динамическом взаимодействии[48]. И механизмы этого взаимодействия являются, может быть, основными механизмами изменчивости Церкви.

Или, по крайней мере, были таковыми до недавнего времени. Ведь сейчас многие симпатизирующие Церкви люди знакомятся с ее позицией не через приход или проповедь священника, не через общение со старцами и их окружением[49], а через чтение или слушание патриарха Кирилла, протоиерея Всеволода Чаплина, отчасти – протодиакона Андрея Кураева или протоиерея Димитрия Смирнова, а также некоторых других, менее популярных в масс-медиа церковных авторов. А поскольку медиа-активность этих авторов растет (не только их усилиями, но и в связи с изменениями в политике самих масс-медиа), этот способ введения в православие становится все более конкурентоспособным по сравнению с иными. Только вот несет он, как было выше показано, не тот же набор идей и выражается не тем языком, что, например, общение со старыми прихожанами.

Патриарх Кирилл ведет весьма активную политику (по сравнению со своим предшественником), перестраивая церковное управление и ориентируя формируемую им «церковную машину» на достижение серьезных результатов не столько внутри, сколько вне «церковной ограды», и результаты эти предписаны сформированной им же идеологией[50]. Возможно, если Патриарх не оставит нынешнюю политику и не будет заменен, это приведет к постепенному, но весьма значительному сдвигу самоидентификации русского православия. При этом речь идет не о возможных отклонениях от церковных канонов, а об изменении акцентов в самоидентификации. Невозможно предсказать, каково будет это изменение, как невозможно предсказать на срок больший, чем несколько лет, и общую ситуацию в российском обществе, частью которого является Церковь.

Но, кажется, патриарх Кирилл нащупал наиболее эффективный способ изменить неизбежно консервативную церковную среду – не путем «перевоспитания» имеющихся «воцерковленных православных», а именно путем размывания границ этой среды через обращение к дружественным, но иным слоям общества. Церковь как бы догоняет быстро меняющееся российское общество. Поэтому Церковь неизбежно впитывает его свойства, пока предлагает ему свои ценности. Парадоксальным образом активная анти-модерная проповедь ведет к модернизации самой Церкви. Хотя, конечно, этот процесс часто выглядит уродливо и результат его отнюдь не гарантирован.

Эта статья является несколько обновленной версией статьи, опубликованной в журнале «Страницы» за 2011 год. Том 15, Вып.3. С. 369-387.

[1] Насколько далеко готова зайти РПЦ в этом направлении, неизвестно. Можно только сказать, что речь идет именно о попытке частичного возврата в досекулярное состояние, а не о собственно десекуляризации, как социальном процессе, характерном для секуляризированного современного общества Karpov Vyacheslav. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol.52, no.2. pp. 232-270.

[2] Систематический характер эти выступления приняли после принятия в 2000 году составленного под руководством митрополита (тогда) Кирилла программного документа РПЦ по внецерковным вопросам: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сайт Русской православной церкви. 2005. 12 сентября (http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html).

Этот документ  и связанные с ним выступления неоднократно подвергались анализу. См.: Agadjanian Alexander. Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism: the Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective // Religion, State & Society. 2003. Vol. 31. No. 4; Костюк Константин. Социальная доктрина как вызов традиции и современности РПЦ // Религия и СМИ. 2003. 4 марта (http://www.religare.ru/article.php?num=2169); Верховский А. Российское политическое православие: понятие и пути развития // Путями несвободы. М.: Центр «СОВА», 2005. С. 48–80; Walters Philip. The Orthodox Church Seeks to Place Itself to Russian Society // Burden or Blessing? Russian Orthodoxy and the Construction of Civil Society and Democracy / Ed. by Ch. March. — Boston: Boston Univ., 2004. P.83-90.

[3] Дубин Борис. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов // Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 69-86.

[4] Отношение к митрополиту Кириллу уже в 90-е годы было резко поляризовано. Оставляя в стороне карикатурный образ «табачного митрополита», лучше обратиться к более взвешенным описаниями, например, в: Костюк Константин. Три портрета // Континент. 2002. № 113; Черняев Анатолий. Патриархальная идеология // НГ-Религии. 2011. 2 февраля  (http://religion.ng.ru/problems/2011-02-02/4_ideology.html).

[5] Здесь нет необходимости приводить соответствующую обширную библиографию. Стоит отметить, конечно: Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Том I. Отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. М.: Логос, 2004.

Состояние же РПЦ как организации (на момент ближе к концу патриаршества Алексия II) наиболее обстоятельно описано в: Митрохин Николай. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., НЛО, 2004.

[6] Я писал об этом не раз. Последняя, наиболее развернутая, публикация: Верховский А. Эволюция постсоветского движения русских националистов // Вестник общественного мнения. 2011. №1 (107). С.11-35.

[7] Davie Grace. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994.

[8] Warhola James. Religiosity, Politics and Formation of Civil Society in Multinational Russia // Burden or Blessing? Russian Orthodoxy and the Construction of Civil Society and Democracy / Ed. by Ch. March. — Boston: Boston Univ., 2004. P. 91-98.

[9] Митрофанова Анастасия. Политизация «православного мира». М.: Наука, 2004. С. 245-252.

[10] Сравнение официальной церковной позиции и мнений внутрицерковной фундаменталистской оппозиции по этому вопросу проведено в: Верховский А. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр «СОВА», 2003. С. 34-39.

[11]Чаплин Всеволод, протоиерей. Церковь в России: обстоятельства места и времени. — М.: Изд. совет Русской Православной Церкви, 2008. — С. 151, 185.

[12] Подробнее о национализме Церкви я писал в: Верховский А. Национализм руководства Русской православной церкви в первом десятилетии XXI в. //  Православная церковь при новом патриархе. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2012. С. 141-169.

[13] Все многообразие политических инициатив РПЦ не является предметом этой статьи, поэтому здесь можно ограничиться ссылкой на: Филатов Сергей. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия // Религия и конфликт. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2007. С.15-46.

[14] Слово Святейшего Патриарха Кирилла на встрече с членами Глобальной группы по лидерству при Всемирном экономическом форуме в Давосе // Официальный сайт Московского Патриархата. 2011. 15 марта (http://www.patriarchia.ru/db/text/1430712.html).

[15] См., например: Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Официальный сайт Московского Патриархата. 2008. 26 июня (http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html).

[16] Количество таковых явно меньше 10% населения, даже если применять очень мягкие критерии. См.: Каариайнен Киммо, Фурман Дмитрий. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие. СПб.-М.: Летний сад, 2000. С.15-23; Они же. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Институт Европы РАН, Огни ТД, 2006. С. 43-46.

[17] Можно ориентироваться на количество насильственных преступлений, совершаемых по тем или иным идеологическим мотивам. Количество преступлений, мотивированных этнической враждой, многократно превосходит количество преступлений, мотивированных враждой религиозной. См.: Ксенофобия, свобода совести и антиэкстремизм в России в 2010 году. М.: Центр «Сова», 2011. С. 108-109.

[18] См. Рекомендации совещания представителей синодального Отдела по взаимоотношениям Церкви и общества и молодежных общественных объединений // Интерфакс-религия. 2011. 20 января (http://www.interfax-religion.ru/?act=documents&div=1077).

[19] В рамках Совета при президенте РФ создана комиссия по межнациональным и межрелигиозным отношениям // Интерфакс-религия. 2011. 1 марта (http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=39714).

[20] См. Рекомендации совещания…

[21] Тема взаимоотношений РПЦ и ультраправых группировок разного рода интересна сама по себе. Несомненно, можно упрекнуть руководство РПЦ в излишней терпимости к явно фашистским элементам в деятельности близких к Церкви организаций (того же «Народного собора»). Но верно и то, что руководство РПЦ вообще достаточно широко смотрит на выбор союзников, вероятно, просто из-за острого дефицита человеческих ресурсов. На уровне же деклараций, в том числе в «Основах социальной концепции», любое возбуждение этнической вражды категорически осуждается.

[22] См.: Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека.

[23] Начиная с первых критических откликов, см. обзор в: Отклики на принятую Архиерейским собором православную концепцию прав человека // Центр «Сова». 2008. 1 июля (http://www.sova-center.ru/religion/discussions/society/2008/07/d13703/).

Моя позиция кратко отражена в: Верховский А. Темна вода во облацех // Октябрь. 2012. №4 (доступна в интернете: http://magazines.russ.ru/october/2012/4/v9.html).

Особо следует отметить: Agadjanian Alexander. Liberal Individual and Christian Culture: Russian Orthodox Teaching on Human Rights in Social Theory Perspective // Religion, State, and Society. 2010. №38.97-113.

[24] Чаплин В., протоиерей. Церковь в России... — С. 150—153.

[25] Точнее, в российском обществе до сих пор есть более общая проблема непонимания разграничения публичного и частного пространства. См. об этом и о других коллизиях светскости в России в: Русселе Кати. Принцип светскости в России: столкновение норм и ценностей // Религия и светское государство. Принцип laicite в мире и Евразии / Под.ред. А. Агаджаняна и К.Русселе. М.: Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук в Москве, 2008. С. 167-186.

[26] "Вы должны принести личное покаяние перед Богом". Письмо клириков Ижевской и Удмуртской епархии РПЦ МП Патриарху Кириллу о прекращении поминовения // Портал Credo. 2011. 31 марта (http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=83248&type=view).

[27] Черняев Анатолий. Патриархальная идеология // НГ-Религии. 2011. 2 февраля  (http://religion.ng.ru/problems/2011-02-02/4_ideology.html).

[28] Ответ главы синодального Отдела по взаимоотношениям Церкви и общества протоиерея Всеволода Чаплина журналисту Ивану Семенову в рамках дискуссии о роскоши // Интерфакс-религия. 2011. 15 апреля (http://www.interfax-religion.ru/print.php?act=documents&id=1109).

[29] Святейший Патриарх Кирилл: «Сегодня защищать Православие — значит иметь мужество идти против течения» // Официальный сайт Московской патриархии РПЦ. 2011. 14 марта (http://www.patriarchia.ru/db/text/1429364.html).

[30] См., например, описание «воцерковленных» в: Митрохин Николай. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2004. С. 44-58.

[31] Патриарх Кирилл наградил орденом лидера православных хоругвеносцев // Интерфакс-религия. 2011. 16 августа (http://www.interfax-religion.ru/cis.php?act=news&div=41853).

[32] Сопоставление взглядов церковного руководства и различных оппонирующих ему «справа» групп см. в: Верховский А. Политическое православие. С. 32-217.

[33] Например, в 2009 году Патриарх обращался к Уполномоченному по правам человека. В его письме сочетаются мотивы защиты персональных данных, важные для современного правозащитного дискурса, и намеки на ту самую «печать антихриста»: «Негативную реакцию вызывают также документы, носящие определенные символы, целесообразность и предназначение которых вызывает сомнения». Текст письма: Письмо Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Уполномоченному по правам человека в РФ по поводу ИНН, цифровых технологий, баз данных и др. // Портал Credo. 2009. 18 августа (http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=72421).

[34] В качестве образца критики в адрес ультраконсерваторов и фундаменталистов можно рассматривать сборник статей: Искушения наших дней. В защиту церковного единства. М.: Даниловский благовестник, 2003.

[35] Клин Борис. Радио "Комсомольская правда": "Будет ли Церковь обличать власть? Протоиереи Алексий Уминский и Всеволод Чаплин поспорили в эфире радиостанции КП в программе "Свято место" // Интерфакс-Религия. 2011. 5 мая (http://www.interfax-religion.ru/?act=radio&div=1531).

[36] Подробнее об этом; Dann reuther Roland. Russian discources and approaches to Islam and Islamism // Russia and Islam. State, society radicalism. Land NY: Routledge, 2010. Pp. 9-25.

[37] О значимости понятия «традиционные религии» см.: Филатов Сергей. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия // Религия и конфликт. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2007. С.15-46; Верховский А. Конституционно-правовые основы светскости в России и споры вокруг их интерпретации // Религия и светское государство. Принцип laïcité в мире и Евразии. Под.ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. М.: Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук в Москве, 2008. С. 151-166.

[38] Handyside v. the United Kingdom // IHR Law (http://internationalhumanrightslaw.net/wp-content/uploads/2011/01/Handyside-v-United-Kingdom.pdf); Resolution 1510. Freedom of expression and respect for religious beliefs // Council of Europe. Parliamentary Assembly. 2006 (http://assembly.coe.int/Main.asp?link=/Documents/AdoptedText/ta06/ERES1510.htm).

[39] Новости и доклады по этой теме можно также найти на сайте Центра «Сова» в разделе «Неправомерный антиэкстремизм» (http://sova-center.ru/misuse).

[40] Текст приговора доступен на сайте Центра «Сова» (http://www.sova-center.ru/religion/news/education-culture/relationships/sakharov-exhibition/2005/03/d4132/?originals=1).

[41] Отношение Русской Православной Церкви к намеренному публичному богохульству и клевете в адрес Церкви // Сайт Русской православной церкви. 2011. 4 февраля (http://www.patriarchia.ru/db/text/1401898.html).

[42] История вопроса и документы доступны здесь: Archive for the '“Defamation of Religion”' Category // UN Watch blog (http://blog.unwatch.org/index.php/category/defamation-of-religion/).

[43] См. Report of OSCE/ODIHR Roundtable. Intolerance and Discrimination against Christians: Focusing on Exclusion, Marginalization and Denial of Rights, Vienna, 4 March 2009 // OSCE website (http://www.osce.org/odihr/40543).

[44] См. сайт центра: http://pravovrns.ru.

[45] Agadjanian Alexander. Liberal Individual and Christian Culture…

[46] Это достаточно убедительно объяснил диакон Андрей Кураев, единственный заметный церковный автор, не поддержавший травлю Pussy Riot. См. интервью с ним: Быков Павел. Затянется ли ранка? // Эксперт. 2012. 30 апреля (http://expert.ru/expert/2012/17/zatyanetsya-li-ranka/).

[47] Наиболее современный подход представлен в: Панченко Александр. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998.

[48] Агаджанян Александр, Русселе Кати. Как и зачем изучать современные религиозные практики // Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 11-32.

Показателен также пример локального исследования: Сибирева Ольга. Современный священники и «народное православие» // Там же. С. 149-177.

[49] См. например: Митрохин Николай. Архимандрит Наум и «наумовцы» как квинтэссенция современного старчества // Там же. С. 126-148.

[50] Филатов Сергей. Патриарх Кирилл – два года планов, мечтаний и неудобной реальности // Православная церковь при новом патриархе. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2012. С. 9-68.