Александр Кырлежев. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей

Настоящий материал (информация) произведен и (или) распространен иностранным агентом РОО Центр «Сова» либо касается деятельности иностранного агента РОО Центр «Сова».

Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации является активизация религий. Этот вывод, который в свое время сделали социологи [1], сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии - resurgent religion) происходит в разных формах в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.

Активизация религии, в частности, проявляется в ее возрастающем участии в общественной жизни, в том числе и в политике. Носители и выразители религиозного сознания становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для еще совсем недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. Эта тенденция требует обратить самое пристальное внимание на внутреннюю логику религиозного сознания в его соотношении с сознанием безрелигиозным, или секулярным.

В своем кратком сообщении я намереваюсь сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Под религией я буду по преимуществу иметь в виду европейскую христианскую традицию, в лоне которой и, одновременно, в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.

Выражение "права человека" задает антропологическую перспективу, то есть ставит вопрос о том, что такое человек. Ответ на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме - перед лицом космоса, истории, себе подобных и т.д. Иными словами, любое понимание человека предполагает некое мировоззрение, или ответ на вопрос о том, что представляет из себя мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный "жизненный мир" (Lebenswelt).

Какой взгляд на мир можно различить за современной, светской, концепцией прав человека?

Эта концепция базируется на естественном праве. Каждый человек обладает определенными правами и свободами в силу рождения, принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно, источником этих прав является порождающая человека природа, или мир как природа.

Природа наделяет человека разумом, и в аспекте своих отношений с себе подобными и с самой природой человек выступает как творец культуры - реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все "рожденные людьми", являются равными друг другу и суверенными соучастниками общей жизни. Реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений, то есть некоей конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека.

Иными словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности, суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Правами человека в собственном смысле являются права индивидуальные.

Нетрудно показать, что та антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозных.

В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью - за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем - творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца - вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств - Бог, а потому их ценность определяется тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает его тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что "человек рожденный" еще должен стать человеком в полном смысле - человеком в единстве с Богом.

Таким образом, с религиозной точки зрения, человек не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми - это, с одной стороны, равенство "начальных условий", а с другой, равенство призвания. Поэтому взаимоотношения между людьми мыслятся не как отношения суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некоей конвенции, определяющей правила сосуществования; эти взаимоотношения мыслятся - конечно, в идеале - как братство, как семья, являющаяся семьей именно потому, что она имеет общего небесного Отца.

Такое патриархальное или, если угодно, патерналистское представление о человеческой общности плохо согласуется с прагматическим пониманием прав человека. Но дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже по существу является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и - не навреди. Здесь различим "врачебный" мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, наносимые одним субъектом прав другому, то есть речь идет о здоровье общества.

Однако это здоровье общества предполагается строить "снизу", исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного сознания, напротив, общность строится "сверху". Существенное различие состоит в том, что, хотя в обоих случаях признается равенство людей, общность понимается по-разному: в одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или "уставу"; в другом - заранее заданная сопринадлежность одному, общему, пространству жизни и призвания. Это касается тварного природного мира, религиозной (церковной) общины и, в идеале, сообщества "полисного", то есть Града земного.

Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма - идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором - заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).

Так, например, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узком смысле индивидуального взгляда на мир), в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего "жизненного мира", в первом случае это "мир" индивида (даже если он в чем-то близок "мирам" других индивидов), а во втором - мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.

Другой момент, связанный со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его само-деятельности в природном мире.

Иное дело - в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как "образа Божия", не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием, в конечном счете, врагом, подавляющим свободу.

Предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов, безусловно, предельно схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания "жизненного мира" человека, характерную для восточно-христианской традиции.

В рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.

Какова ожидаемая реакция на это религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия? Для последних религиозная логика, как правило, представляется опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio ("чья власть, того и вера"), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): "тем, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека". При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, "частным делом" суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.

Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации - в отношении как приверженцев иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках по существу частных религиозных ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).

Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ. Но еще вопрос, годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения этой цели.

Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.

Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если с точки зрения определенного мировоззрения это и архаика, то новая архаика, то есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют "постсовременной" ("постмодерной").

В культурное (в том числе, политическое) пространство "европейского" социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего "секулярного" периода эти традиции продолжали жить - как в "подполье" приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни, в том числе морали, источник которых - не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.

Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после "смерти Бога" (Ницше) и последовавшей за нею "смерти человека" (М. Фуко) наступает историческое время публичного "воскресения Бога" и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно "индивидуализированном обществе" (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана (Zygmunt Bauman), человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому необходимо понять внутреннюю логику религиозных традиций.

Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает? Думаю, что на этот вопрос не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и "вечность" того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенное, исторически обусловленное обоснование идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не является предметом спора по существу между религиозным и секулярным сознанием. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.

В то же время этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции т.н. коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения, коллективные ("общие") права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав согласно принципу: целое не является суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого "целого" выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных "целостностей" его поглотить.

С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого - эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно - задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих, с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема - в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.

Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов - разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.


1. См.: Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, DC: Ethic and Public Policy Center, 1999.

Ссылки на данную статью [1]